- se rappeler que l'histoire en tant que discipline, malgré d'antiques précurseurs, apparaît vraiment au XIXème siècle, et pas par hasard à cette époque : l'histoire suppose une certaine notion de progrès humain et en tous les cas un rapport au temps spécifique : les Grecs de l'Antiquité appréhendent le temps comme un cycle et une usure perpétuels qui s'accommodent mal de cette linéarité que suppose la dimension historique. Le XIXème siècle est aussi le siècle du positivisme (déf. à aller chercher), de la croyance à la toute-puissance du savoir et de la raison humains.
- se rappeler que nous avons traité de l'histoire avec Marx, cf. pour les Tl notion de matérialisme historique à opposer à la conception dite "idéaliste" de l'histoire selon Hegel. Dans ce contexte, se rappeler que l'histoire est, pour Marx, une construction idéologique de la classe dominante, et une auto-légitimation de cette domination sous le couvert du caractère scientifique de la discipline - le concept d'"universalité" porte l'empreinte de la domination bourgeoise selon Marx.
- se rappeler justement ce qui a été dit de l'histoire avec Hegel : la réalisation de l'histoire comme auto-transparence de l'Esprit ou travail de conscience de soi de Dieu à travers des civilisations successives, avec la "ruse de la raison" notamment et avec pour fin l'accomplissement de la liberté humaine.
- quelques rappels à intégrer de la conception nietzschéenne de l'histoire, dans Seconde considération inactuelle par exemple : il y a un degré d'insomnie historique qui empêche l'être vivant de se développer normalement, "être vivant" renvoyant en l'occurrence non seulement à l'individu mais à la culture elle-même. Autrement dit, selon Nietzsche, nous souffrons d'une trop grande pesanteur du souvenir historique, il faut être capable d'oubli, de ce même oubli dont fait preuve le "grand homme" (à opposer à celui de Hegel) quand il agit sur l'histoire, loin de se référer à un passé conçu sur le seul mode de la connaissance. Pour Nietzsche contrairement à Hegel, le fondement du phénomène historique n'est pas la connaissance mais la vie avec ce qu'elle suppose de passion et surtout de critères qui ne sont pas ceux de la connaissane ni de la morale commune. La vie est à elle-même son propre critère, elle constitue sa propre auto-évaluation, et notre rapport à l'histoire se doit de ne se référer qu'à elle, au respect de son expansion, pour être un rapport adéquat. Nieztsche s'oppose donc ici à une approche de l'histoire qui ne se décline que sur le point de vue de l'historien, de la connaissance : il peut être utile de condamner le passé, de le vouer à l'oubli, pour les besoins de la vie, ou de l'action future.
Chez Nietzsche, aussi, cette idée, reprise par Foucault, notamment, d'une "généalogie" à opposer à l'histoire officielle : la généalogie repérerait ce qui se cache sous la version officielle des faits - qui tend tjs à faire le récit des puissants, des riches, à explorer les domaines de culture "nobles", etc. - pour expliquer justement l'avènement de cette histoire officielle, la désamorcer, donner la voix à ce(ux) qu'on n'entend jamais, ex. à prendre du côté de Foucault avec ses ouvrages sur la folie, l'apparition du système pénitentiaire, l'histoire de la sexualité, etc.
- rappels de quelques idées du philosophe italien contemporain Gianni Vattimo dans La Société transparente : Gianni Vattimo dit que l'idée d'histoire universelle de Hegel peut aujourd'hui être réalisée par le moyen des mass-media (journaux, émissions télévisées, etc.) qui peuvent aller instantanément là et partout où se fait l'histoire, mais, justement, cette multiplication des points de vue sur le réel aboutit à l'explosion de la notion même de point de vue : pour être capable de faire l'histoire, il faut posséder un point de vue déterminé sur les événements, les acteurs de ces événements, etc. ; avec la multiplication des moyens d'information l'idée même d'une réalité devient problématique, et la nécessité de repérer une ligne d'événéments, ce qui est important (historique), ce qui ne l'est pas, devient difficile pour qui voudrait tenter l'histoire récente de nos sociétés même si subsistent quelques événements dont l'importance historique ne fait pas de doute (chute du mur de Berlin, 11 septembre...), encore cette importance doit-elle être précisément évaluée.
- idées intéressantes enfin de Paul Veyne, historien contemporain, dans Comment on écrit l'histoire. L'histoire n'est pas une science dure, une science exacte, elle est rangée dans les sciences humaines (dites "molles"), car elle n'a pas pour but de mettre au jour des lois invariables, des répétitions ou des conjonctions nécessaires de faits, ce qui est logique, puisque, par définition, elle a pour enjeu de comprendre l'action de sujets humains libres. L'histoire est cette discipline qui travaille davantage sur le possible : autour de chaque action historique, il y a d'autres possibilités que l'action en question eût pu emprunter mais qu'elle n'a pas empruntées en définitive, possibilités qui renvoient à cette liberté du sujet humain jamais complètement prévisible. Aussi l'histoire s'approche-t-elle davantage du récit que de la théorie scientifique, elle répertorie des traces, des documents, sachant que l'événement ne peut jamais être totalement reconstituté même par l'un de ses acteurs (cf. le célèbre début de La Chartreuse de Parme de Stendhal où Fabrice del Dongo, acteur de Waterloo ne comprend rien à la bataille qui se déroule sous ses yeux) : l'événement historique est une idée-limite qui ne peut qu'être approchée par les traces (témoignages, documents, ...), jamais atteinte. Et donc rechercher les causes d'un événement en histoire ne signifie pas la même chose qu'en science : la cause, en histoire, ce sont les épisodes qui entourent le moment de surgissement de l'événement. Dans ce contexte, la notion même de "philosophie de l'histoire" est problématique aux yeux de P. Veyne : l'histoire est comparable à la vision que nous avons d'une grande de ville depuis un hublot d'avion - une multitude grouillante d'événements singuliers qui ne peut jamais être recoupée dans une vision globale et précise à la fois. Il n'y a que des vues partielles sur l'histoire et selon des domaines particuliers, des "histoires de... " : histoire de la paysannerie au Moyen-Age, histoire du sport à la fin du 20ème siècle, histoire du droit pendant la Rome antique, etc.
Consultez les archives de ce blog, vous y trouverez une méthodologie que je viens de modifier, et d'autres aperçus, notamment sur l'histoire.
lundi 15 juin 2009
samedi 17 mai 2008
Cours de philosophie de l'année - III
Période du 7 janvier au 8 février
Cours sur le travail : le travail rend-il heureux ?
- Introduction, problématisation (cf. Genèse, changement de la valorisation du travail : antiquité / époque moderne, etc.).
- Présentation du protestantisme, avant lecture de L’Ethique protestante et l’esprit du capitalisme de Max Weber. Le travail comme Beruf, vocation - inspiration de l’esprit du capitalisme par conception et survalorisation du travail dans le cadre d’une hygiène d’existence ascétique.
- Le travail libérateur chez Hegel (dialectique du maître et de l’esclave in Phénoménologie de l’Esprit) : l’opération de la conscience de soi comme reconnaissance face à autrui et transformation de la matière.
- Le travail aliénant comme bouleversement de l’essence même du travail à partir de la division du travail (commentaire détaillé d’un texte de Marx extrait de l’Ebauche d’une critique de l’économie politique).
- La division travail / œuvre (Hannah Arendt, Le Travail in Condition de l’homme moderne) :
- le travail comme production d’objets périssables, consommables, l’œuvre comme production de repères durables, installation d’un monde.
- Au-delà du travail ? Critique du travail par lecture du Manifeste contre le travail du collectif Krisis : réfutation de l’idole travail, pensée d’une possible société sans travail.
Conclusion du cours sur le travail.`
Période du 25 février au 4 avril
Cours sur la science : La science : compréhension ou domination (utilisation) de la nature? Spéculation ou technique?
- Introduction, problématisation
- La conception commune de la méthode scientifique : l’induction (origine avec précurseurs comme Newton, Galilée, etc.), à partir de Qu’est-ce que la science? d’Alan Chalmers
- Déficience de la conception inductiviste (la probabilité, le rapport théorie-observation)
- La falsifiabilité comme critère de scientificité d’une théorie, le progrès en science (à partir de Popper, mais aussi Feyerabend, Esquisse d’une théorie anarchiste de la connaissance, pour problématisation du concept de progrès)
- La science et la pensée technique
- la nature écrite en langage mathématique, de Galilée, hypothèse revue, critiquée par Husserl dans la Krisis
- la science ne pense pas : sentence de Heidegger, explication (divorce philosophie - science à partir de la question de l’essence)
- la notion de technoscience
Conclusion du cours sur la science
Cours sur la perception : percevoir est-ce juger ?
- Introduction, problématisation
- La perception comme construction biologique et culturelle
- l’Umwelt chez Jakob von Uexküll (Mondes animaux et monde humain)
- la proxémie de Edward T. Hall, La Dimension cachée : l’espace chez le Japonais, l’Arabe, l’Européen, etc.
- La perception comme construction intellectuelle : Descartes et la Méditation II, le morceau de cire.
- La perception structurée par le besoin et catégories langagières : Bergson, Le Rire, L’Energie spirituelle, ...
- La perception comme vérité précédant le jugement :
- la perception de l’artiste chez Bergson (Le Rire), la perception hallucinée selon Aldous Huxley (The Doors of Perception)
- La réfutation du concept de sensation, la prééminence de la perception, chez Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception.
- Conclusion du cours sur la perception
Cours sur le travail : le travail rend-il heureux ?
- Introduction, problématisation (cf. Genèse, changement de la valorisation du travail : antiquité / époque moderne, etc.).
- Présentation du protestantisme, avant lecture de L’Ethique protestante et l’esprit du capitalisme de Max Weber. Le travail comme Beruf, vocation - inspiration de l’esprit du capitalisme par conception et survalorisation du travail dans le cadre d’une hygiène d’existence ascétique.
- Le travail libérateur chez Hegel (dialectique du maître et de l’esclave in Phénoménologie de l’Esprit) : l’opération de la conscience de soi comme reconnaissance face à autrui et transformation de la matière.
- Le travail aliénant comme bouleversement de l’essence même du travail à partir de la division du travail (commentaire détaillé d’un texte de Marx extrait de l’Ebauche d’une critique de l’économie politique).
- La division travail / œuvre (Hannah Arendt, Le Travail in Condition de l’homme moderne) :
- le travail comme production d’objets périssables, consommables, l’œuvre comme production de repères durables, installation d’un monde.
- Au-delà du travail ? Critique du travail par lecture du Manifeste contre le travail du collectif Krisis : réfutation de l’idole travail, pensée d’une possible société sans travail.
Conclusion du cours sur le travail.`
Période du 25 février au 4 avril
Cours sur la science : La science : compréhension ou domination (utilisation) de la nature? Spéculation ou technique?
- Introduction, problématisation
- La conception commune de la méthode scientifique : l’induction (origine avec précurseurs comme Newton, Galilée, etc.), à partir de Qu’est-ce que la science? d’Alan Chalmers
- Déficience de la conception inductiviste (la probabilité, le rapport théorie-observation)
- La falsifiabilité comme critère de scientificité d’une théorie, le progrès en science (à partir de Popper, mais aussi Feyerabend, Esquisse d’une théorie anarchiste de la connaissance, pour problématisation du concept de progrès)
- La science et la pensée technique
- la nature écrite en langage mathématique, de Galilée, hypothèse revue, critiquée par Husserl dans la Krisis
- la science ne pense pas : sentence de Heidegger, explication (divorce philosophie - science à partir de la question de l’essence)
- la notion de technoscience
Conclusion du cours sur la science
Cours sur la perception : percevoir est-ce juger ?
- Introduction, problématisation
- La perception comme construction biologique et culturelle
- l’Umwelt chez Jakob von Uexküll (Mondes animaux et monde humain)
- la proxémie de Edward T. Hall, La Dimension cachée : l’espace chez le Japonais, l’Arabe, l’Européen, etc.
- La perception comme construction intellectuelle : Descartes et la Méditation II, le morceau de cire.
- La perception structurée par le besoin et catégories langagières : Bergson, Le Rire, L’Energie spirituelle, ...
- La perception comme vérité précédant le jugement :
- la perception de l’artiste chez Bergson (Le Rire), la perception hallucinée selon Aldous Huxley (The Doors of Perception)
- La réfutation du concept de sensation, la prééminence de la perception, chez Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception.
- Conclusion du cours sur la perception
Cours de philosophie de l'année - II
Cours sur le langage : les mots cachent-ils les choses ?
- Introduction : problématisation.
- L’homme comme “animal doué de parole” chez Aristote in Politique avec son importance dans constitution de la communauté, de la sphère juridico-politique, etc.
- Définition du bavardage (chap. 35 de Etre et Temps de Heidegger) comme primat du parler sur le parlé, absence de connaissance de ce dont il est parlé.
- Explication des enjeux de la sophistique, rapport avec illusion, vérité, imitation...
- Le mot et sa “partialité” : le mot ne nomme pas le singulier, cf. Phénoménologie de l’Esprit. Le mot nomme l’universel, ébauche de connaissance. Force du langage pour Hegel. Antithèse avec Le Rire de Bergson : extrait commenté. Pour B. les mots ne sont que des étiquettes, conditionnent perception qui est elle-même anticipation de l’action, interprétation réductrice du réel. Nous vivons à cause du langage dans “zone mitoyenne entre les choses et nous”.
- Rapport du langage avec constitution du monde comme ensemble de choses (réel dans son étymologie), aménagement d’une distance entre l’homme et le monde. Rappel de l’efficience du langage dans constitution de la perception : exemple tiré d’une nouvelle de Borges - There are more things.
- Importance du langage dans savoirs primitifs, magie, shamanisme, etc. Cf. Cassirer in Langage et Mythe.
- Importance du langage dans constitution du savoir classique sous forme, par ex., des taxinomies de l’histoire naturelle comme grammaire généralisée (cf. M. Foucault, Les Mots et les Choses). Pb soulevé par Buffon (contre Linné) : comment traiter l’individu, exception au genre ?
- Grands pbs philosophiques sont le résultat d’un mésusage du langage : cf. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus. Explication des enjeux de l’ouvrage, citations commentées.
- Le mot poétique comme déconceptualisation du mot usuel, le poème comme résistance à la pensée technique (Heidegger).
- Les origines du langage, le rapport entre le mot et l’idée : la position de l’antinomie avec le Cratyle, lecture détaillée du dialogue.
- Le rapport naturel du mot et de l’idée, langues du midi et du nord avec Rousseau, les passions et non les besoins comme origine du langage, etc. Cf. Essai sur l’origine des langues de Rousseau.
- L’arbitraire du signe : éléments de linguistique avec Saussure, Cours de linguistique générale. Parcours détaillé de l’ouvrage et de ses distinctions conceptuelles (signifiant/ signifié, langage/langue, langue/parole, ...). Et explication du sens de l’arbitraire du signe.
Conclusion du cours sur le langage.
Période du 8 novembre au 21 décembre
Cours sur autrui : Autrui n’est-il qu’un autre moi-même (un alter ego), la présence d’autrui nous évite-t-elle la solitude ?
- Introduction. Problématisation.
- Autrui et l’altérité : un enjeu de philosophie contemporaine. Leur relatif oubli par la philosophie “classique” au profit du questionnement homogénéisant sur la morale, la raison, etc. Exemple typique : statut de l’altérité d’autrui chez Descartes, Méditations métaphysiques, II - simple fruit d’un raisonnement par analogie.
- L’élargissement intersubjectif du cogito dans L’Existentialisme est un humanisme de Sartre.
- L’échange des regards : le regard pétrifiant, objectivant, autrui comme être-regard chez Sartre (L’Etre et le Néant, IV). La honte.
- Antithèse au regard par Merleau-Ponty, Le Visible et l’invisible. L’être au monde, la chair, autrui et moi comme tissés dans la même chair, autrui comme décentration du moi parce que partageant le même monde que le mien, pas juge m’écrasant dans poussière de mon monde.
- L’impossibilité de rompre notre solitude ontologique avec E. Levinas (Le Temps et l’autre, Totalité et Infini....). Même l’Eros est accusation de la dualité des êtres : reprise détaillée du Banquet de Platon, antithèse par Levinas.
- La mort : nous n’avons d’expérience de la mort que celle d’autrui. Cf. La Mort et le temps de Levinas. L’être-pour-la-mort de Heidegger, et sa nuance par Levinas.
- Autrui comme visage : définition détaillée de cette notion levinassienne non conceptuelle. Commentaire d’un texte de Levinas extrait de De l’Existence à l’existant.
Conclusion du cours sur autrui.
Cours sur le désir : désirer est-ce nécessairement souffrir ?
- Introduction, problématisation
- Pour une définition du désir :
- Les espèces du désir dans l’Anthropologie du point de vue pragmatique de Kant (distinguer notamment passion et émotion, etc.
- action-passion chez Descartes (Traité des Passions), les mécanismes du corps (esprits animaux, la glande pinéale...), discipliner ses passions
- Le désir comme souffrance :
- l’amour dans le Banquet de Platon
- retour aux passions comme “maladie de l’âme” chez Kant, relation avec la raison
- le désir comme manque et essence du réel chez Schopenhauer (commentaire de texte extrait de Le Monde comme volonté et comme représentation)
- le désir comme construction de valeurs :
- le conatus spinozien (rapport avec le bonheur, notamment)
- le désir comme agencement d’ensembles chez Deleuze dans Anti-Œdipe, Abécédaire, ...
- Au-delà du désir ? Schopenhauer et l’abolition du désir (voie bouddhique), mais accusation de nihilisme (Nietzsche)
Conclusion du cours sur le désir
Cours sur l’art : Peut-on discuter des goûts et des couleurs ?
- Introduction, problématisation
- Distinction art-autres domaines d’activité (Kant, Critique de la faculté de juger §43, §44)
- Approche du “génie”.
- L’inspiration dans histoire de la philosophie/histoire de l’art (Ion, Curiosités esthétiques, ...)
- l’œuvre d’art comme finalité sans fin
- explication de la possibilité d’une universalité subjective en matière de jugement de goût : désintéressement, sensu communis, ...
- Le beau comme symbole de la moralité : § 59 de la CFJ.
- L’œuvre d’art comme unification de l’être humain, jeu : à partir d’une lecture des Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme de Schiller (conciliation de l’instinct formel et de l’instinct matériel).
- L’œuvre d’art : imitation ou création ?
- question pas seulement philosophique mais aussi historique.
- la mimesis chez Platon (République) et chez Aristote (Poétique) : déficience ontologique ou construction de l’universel ?
- critique de la mimesis par Hegel (L’Esthétique) et par Baudelaire (Curiosités esthétiques)
- Quelques traits de l’art contemporain :
- quelques innovations esthétiques majeures (photographie cinéma, abstraction picturale, sérialisme, ...)
- l’art comme disparition de l’œuvre, ambiance esthétique (à partir d’une lecture de Y. Michaud, L’Art à l’état gazeux)
Conclusion du cours sur l’art
- Introduction : problématisation.
- L’homme comme “animal doué de parole” chez Aristote in Politique avec son importance dans constitution de la communauté, de la sphère juridico-politique, etc.
- Définition du bavardage (chap. 35 de Etre et Temps de Heidegger) comme primat du parler sur le parlé, absence de connaissance de ce dont il est parlé.
- Explication des enjeux de la sophistique, rapport avec illusion, vérité, imitation...
- Le mot et sa “partialité” : le mot ne nomme pas le singulier, cf. Phénoménologie de l’Esprit. Le mot nomme l’universel, ébauche de connaissance. Force du langage pour Hegel. Antithèse avec Le Rire de Bergson : extrait commenté. Pour B. les mots ne sont que des étiquettes, conditionnent perception qui est elle-même anticipation de l’action, interprétation réductrice du réel. Nous vivons à cause du langage dans “zone mitoyenne entre les choses et nous”.
- Rapport du langage avec constitution du monde comme ensemble de choses (réel dans son étymologie), aménagement d’une distance entre l’homme et le monde. Rappel de l’efficience du langage dans constitution de la perception : exemple tiré d’une nouvelle de Borges - There are more things.
- Importance du langage dans savoirs primitifs, magie, shamanisme, etc. Cf. Cassirer in Langage et Mythe.
- Importance du langage dans constitution du savoir classique sous forme, par ex., des taxinomies de l’histoire naturelle comme grammaire généralisée (cf. M. Foucault, Les Mots et les Choses). Pb soulevé par Buffon (contre Linné) : comment traiter l’individu, exception au genre ?
- Grands pbs philosophiques sont le résultat d’un mésusage du langage : cf. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus. Explication des enjeux de l’ouvrage, citations commentées.
- Le mot poétique comme déconceptualisation du mot usuel, le poème comme résistance à la pensée technique (Heidegger).
- Les origines du langage, le rapport entre le mot et l’idée : la position de l’antinomie avec le Cratyle, lecture détaillée du dialogue.
- Le rapport naturel du mot et de l’idée, langues du midi et du nord avec Rousseau, les passions et non les besoins comme origine du langage, etc. Cf. Essai sur l’origine des langues de Rousseau.
- L’arbitraire du signe : éléments de linguistique avec Saussure, Cours de linguistique générale. Parcours détaillé de l’ouvrage et de ses distinctions conceptuelles (signifiant/ signifié, langage/langue, langue/parole, ...). Et explication du sens de l’arbitraire du signe.
Conclusion du cours sur le langage.
Période du 8 novembre au 21 décembre
Cours sur autrui : Autrui n’est-il qu’un autre moi-même (un alter ego), la présence d’autrui nous évite-t-elle la solitude ?
- Introduction. Problématisation.
- Autrui et l’altérité : un enjeu de philosophie contemporaine. Leur relatif oubli par la philosophie “classique” au profit du questionnement homogénéisant sur la morale, la raison, etc. Exemple typique : statut de l’altérité d’autrui chez Descartes, Méditations métaphysiques, II - simple fruit d’un raisonnement par analogie.
- L’élargissement intersubjectif du cogito dans L’Existentialisme est un humanisme de Sartre.
- L’échange des regards : le regard pétrifiant, objectivant, autrui comme être-regard chez Sartre (L’Etre et le Néant, IV). La honte.
- Antithèse au regard par Merleau-Ponty, Le Visible et l’invisible. L’être au monde, la chair, autrui et moi comme tissés dans la même chair, autrui comme décentration du moi parce que partageant le même monde que le mien, pas juge m’écrasant dans poussière de mon monde.
- L’impossibilité de rompre notre solitude ontologique avec E. Levinas (Le Temps et l’autre, Totalité et Infini....). Même l’Eros est accusation de la dualité des êtres : reprise détaillée du Banquet de Platon, antithèse par Levinas.
- La mort : nous n’avons d’expérience de la mort que celle d’autrui. Cf. La Mort et le temps de Levinas. L’être-pour-la-mort de Heidegger, et sa nuance par Levinas.
- Autrui comme visage : définition détaillée de cette notion levinassienne non conceptuelle. Commentaire d’un texte de Levinas extrait de De l’Existence à l’existant.
Conclusion du cours sur autrui.
Cours sur le désir : désirer est-ce nécessairement souffrir ?
- Introduction, problématisation
- Pour une définition du désir :
- Les espèces du désir dans l’Anthropologie du point de vue pragmatique de Kant (distinguer notamment passion et émotion, etc.
- action-passion chez Descartes (Traité des Passions), les mécanismes du corps (esprits animaux, la glande pinéale...), discipliner ses passions
- Le désir comme souffrance :
- l’amour dans le Banquet de Platon
- retour aux passions comme “maladie de l’âme” chez Kant, relation avec la raison
- le désir comme manque et essence du réel chez Schopenhauer (commentaire de texte extrait de Le Monde comme volonté et comme représentation)
- le désir comme construction de valeurs :
- le conatus spinozien (rapport avec le bonheur, notamment)
- le désir comme agencement d’ensembles chez Deleuze dans Anti-Œdipe, Abécédaire, ...
- Au-delà du désir ? Schopenhauer et l’abolition du désir (voie bouddhique), mais accusation de nihilisme (Nietzsche)
Conclusion du cours sur le désir
Cours sur l’art : Peut-on discuter des goûts et des couleurs ?
- Introduction, problématisation
- Distinction art-autres domaines d’activité (Kant, Critique de la faculté de juger §43, §44)
- Approche du “génie”.
- L’inspiration dans histoire de la philosophie/histoire de l’art (Ion, Curiosités esthétiques, ...)
- l’œuvre d’art comme finalité sans fin
- explication de la possibilité d’une universalité subjective en matière de jugement de goût : désintéressement, sensu communis, ...
- Le beau comme symbole de la moralité : § 59 de la CFJ.
- L’œuvre d’art comme unification de l’être humain, jeu : à partir d’une lecture des Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme de Schiller (conciliation de l’instinct formel et de l’instinct matériel).
- L’œuvre d’art : imitation ou création ?
- question pas seulement philosophique mais aussi historique.
- la mimesis chez Platon (République) et chez Aristote (Poétique) : déficience ontologique ou construction de l’universel ?
- critique de la mimesis par Hegel (L’Esthétique) et par Baudelaire (Curiosités esthétiques)
- Quelques traits de l’art contemporain :
- quelques innovations esthétiques majeures (photographie cinéma, abstraction picturale, sérialisme, ...)
- l’art comme disparition de l’œuvre, ambiance esthétique (à partir d’une lecture de Y. Michaud, L’Art à l’état gazeux)
Conclusion du cours sur l’art
Cours de philosophie de l'année - I
Terminale L1 : période du 4 septembre au 26 octobre
- Prise de contact avec les élèves.
- Présentation du programme, liste des notions, des repères conceptuels.
- Règles de rendu des devoirs.
Introduction à la philosophie : l’étonnement philosophique
- L’étonnement comme origine de la philosophie : Platon (Théétète), Aristote (Métaphysique), citation commentée d’Aristote.
- Rapport étonnement-ignorance, parcours de L’Apologie de Socrate, définition de la sagesse comme assomption de l’ignorance, explication de la maïeutique.
- Nous avons tous conceptions philosophiques : bonheur, rapport avec la mort, etc. mais philosophons avec des intensités différentes à partir d’un étonnement premier.
- Définition de l’étonnement par Schopenhauer dans Le Monde comme volonté et comme représentation et explication de l’origine même de l’étonnement : considération de la souffrance et de la mort dans le monde ; bonheur n’amène pas à l’étonnement : cf. le premier Bouddha. Etonnement a donc caractère inquiétant.
- Pour tromper cette inquiétude : refuge dans l’opinion - définition platonicienne.
- Episode de la chute de Thalès - le ridicule du philosophe, la haine qu’il s’attire.
- Reprise de l’explication schopenhauerienne de l’origine de l’étonnement et développement : peur de la mort, analyse du On chez Heidegger, et de l’angoisse (Etre et Temps).
- Philosophie prend en charge un étonnement “angoissant” qui n’est pas ponctuel mais doit rester constant à chaque pas du philosophe.
- Mais risque du scepticisme : explication de l’épochè sceptique (Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes) et de ses enjeux existentiels et épistémologiques.
- Position sceptique n’est qu’un moment de l’activité philosophique (Hegel), moment dissolvant tous les prétendus acquis ou préjugés, dogmes, fussent-ils du savoir.
Conclusion du cours sur l’étonnement philosophique.
Cours sur conscience, inconscient, ... Puis-je me connaître moi-même ?
- Introduction, problématisation (le fait que certains incidents de la vie quotidienne attestent la non-transparence à soi du sujet humain, la non-maîtrise de soi)
- La conscience de soi comme préalable à toute connaissance possible
- le cogito cartésien (évidence du savoir, distinction esprit-corps, préparation à la preuve de l’existence de Dieu, etc.)
- le je pense kantien (unité des représentations mais aussi explication de la topologie des facultés chez Kant, distinction phénomène-noumène, idéalisme transcendantal appliqué à l’espace et au temps, etc.)
- La conscience de soi comme effort (non pas état)
- cf. Bergson, les aspects du moi. Aparté sur la localisation de la conscience (neuronal, mental), élan vital, ...
- La conscience de soi : lacunaire voire fiction philosophique ?
- Nietzsche, la conscience comme effet du langage
- Freud et la psychanalyse : présentation des concepts majeurs des deux topiques, cas Anna O, analyse du rêve, ethnopsychanalyse (Totem et Tabou), critique de la religion comme “névrose universelle de l’humanité”...
- Nuance par Jung : conscience et inconscient selon physique de la compensation
- Binswanger et la Daseinsanalyse : traits généraux - l’inconscient comme choix d’existence, la mondanité de l’homme.
- Conclusion du cours sur conscience, inconscient.
- Prise de contact avec les élèves.
- Présentation du programme, liste des notions, des repères conceptuels.
- Règles de rendu des devoirs.
Introduction à la philosophie : l’étonnement philosophique
- L’étonnement comme origine de la philosophie : Platon (Théétète), Aristote (Métaphysique), citation commentée d’Aristote.
- Rapport étonnement-ignorance, parcours de L’Apologie de Socrate, définition de la sagesse comme assomption de l’ignorance, explication de la maïeutique.
- Nous avons tous conceptions philosophiques : bonheur, rapport avec la mort, etc. mais philosophons avec des intensités différentes à partir d’un étonnement premier.
- Définition de l’étonnement par Schopenhauer dans Le Monde comme volonté et comme représentation et explication de l’origine même de l’étonnement : considération de la souffrance et de la mort dans le monde ; bonheur n’amène pas à l’étonnement : cf. le premier Bouddha. Etonnement a donc caractère inquiétant.
- Pour tromper cette inquiétude : refuge dans l’opinion - définition platonicienne.
- Episode de la chute de Thalès - le ridicule du philosophe, la haine qu’il s’attire.
- Reprise de l’explication schopenhauerienne de l’origine de l’étonnement et développement : peur de la mort, analyse du On chez Heidegger, et de l’angoisse (Etre et Temps).
- Philosophie prend en charge un étonnement “angoissant” qui n’est pas ponctuel mais doit rester constant à chaque pas du philosophe.
- Mais risque du scepticisme : explication de l’épochè sceptique (Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes) et de ses enjeux existentiels et épistémologiques.
- Position sceptique n’est qu’un moment de l’activité philosophique (Hegel), moment dissolvant tous les prétendus acquis ou préjugés, dogmes, fussent-ils du savoir.
Conclusion du cours sur l’étonnement philosophique.
Cours sur conscience, inconscient, ... Puis-je me connaître moi-même ?
- Introduction, problématisation (le fait que certains incidents de la vie quotidienne attestent la non-transparence à soi du sujet humain, la non-maîtrise de soi)
- La conscience de soi comme préalable à toute connaissance possible
- le cogito cartésien (évidence du savoir, distinction esprit-corps, préparation à la preuve de l’existence de Dieu, etc.)
- le je pense kantien (unité des représentations mais aussi explication de la topologie des facultés chez Kant, distinction phénomène-noumène, idéalisme transcendantal appliqué à l’espace et au temps, etc.)
- La conscience de soi comme effort (non pas état)
- cf. Bergson, les aspects du moi. Aparté sur la localisation de la conscience (neuronal, mental), élan vital, ...
- La conscience de soi : lacunaire voire fiction philosophique ?
- Nietzsche, la conscience comme effet du langage
- Freud et la psychanalyse : présentation des concepts majeurs des deux topiques, cas Anna O, analyse du rêve, ethnopsychanalyse (Totem et Tabou), critique de la religion comme “névrose universelle de l’humanité”...
- Nuance par Jung : conscience et inconscient selon physique de la compensation
- Binswanger et la Daseinsanalyse : traits généraux - l’inconscient comme choix d’existence, la mondanité de l’homme.
- Conclusion du cours sur conscience, inconscient.
jeudi 7 juin 2007
L'Histoire
Quelques pistes sur l’histoire
- Se rappeler que l’histoire comprend deux acceptions : 1 - histoire au sens des événements qui se sont déroulés (les allemands parlent ici de Geschichte) ; 2 - l’histoire au sens du savoir concernant ces événements (en allemand : Historie). Savoir toujours dans quelle acception vous vous placez lorsque vous employez le terme.
- Se rappeler que la discipline de l’histoire (sens 2) est relativement récente : elle date d’Hérodote et Thucydide (Vème s. av. JC), inventeurs grecs de l’enquête historique. Elle est en outre étroitement dépendante d’une conception donnée du temps : les Grecs de l’Antiquité ne se posent pas, par exemple, la question du progrès historique, puisque leur conception du temps est celle d’une altération constante, d’une usure sans remède. Il faut attendre le XIXème siècle pour que la notion de progrès historique devienne courante dans le domaine philosophique, économique, etc. (cf. Hegel notamment ci-dessous) : l’homme voit le temps, dès le XIXème, comme ce sur quoi il a une maîtrise possible, cf. les notions voisines de productivité, de rentabilité, dans le domaine du travail à l’époque. Chez les Grecs de l’Antiquité, une telle notion de rentabilité n’a pas de sens : le temps est d’abord ce contre quoi il n’y a nul recours (cf. le destin tragique, Œdipe par ex.) et donc ce qu’il vaut mieux accepter (cf amor fati, amour du destin chez les stoïciens : il faut aller où le destin nous dit d’être, aimer notre destin, pour que nous ne soyons pas troublés par les revers de fortune, de cette fortune qui ne dépend pas de nous, et qui laisse entendre l’existence d’un cosmos providentiel où chaque chose a sa place, où nous devons trouver et respecter la nôtre).
- Au XIXème donc, Hegel invente la philosophie de l’histoire, même si auparavant d’autres penseurs ont conçu un sens de l’histoire (sens aux deux acceptions du terme : une intelligibilité, une direction) : cf. Bossuet, par ex., avec son Discours sur l’histoire universelle (fin XVIIème). Hegel pense, notamment dans La raison dans l’histoire, l’histoire comme réalisation de l’Esprit (on en a parlé en classe). L’Esprit, ou Esprit du monde, désigne en l’occurrence Dieu qui prend conscience de soi. Cette conscience de soi s’effectue à travers des civilisations successives (de l’Antiquité chinoise au monde germanique du XIXème siècle) qui sont autant d’“Esprits du peuple”, c’est-à-dire de compréhensions et de pratiques générales des domaines d’existence essentiels (droit, politique, religion, art, sciences, etc.) propres à une civilisation ou un Etat donnés. Les civilisations se succèdent et progressent dans ces compréhensions et pratiques, l’Esprit s’y reconnaît de plus en plus adéquatement, jusqu’au dernier Esprit du peuple, celui de la nation germanique, où l’Esprit du monde et l’Esprit du peuple coïncident enfin : nous sommes alors à la “fin de l’histoire”, non que plus rien n’advienne après cette coïncidence, mais les événements qui surviendront ne seront pas de nature à bouleverser l’essence de l’Etat, ou de la religion,... ils ne seront que des modifications contingentes d’un état de choses déjà présent au moment de la fameuse coïncidence. Dans ce contexte, comme l’écrit Hegel, c’est la raison qui gouverne le monde, non pas une raison personnelle, subjective, mais bien un sens immanent à l’histoire : l’histoire n’est pas le règne du chaos ou de l’aléatoire, mais celle du sens (aux deux acceptions sus-mentionnées). C’est l’Esprit qui fait l’histoire davantage que l’homme, ainsi les hommes ne font pas à proprement parler l’histoire (au sens 1 bien sûr), même les “grands hommes” selon le mot de Hegel : il y a une “ruse de la raison” qui est de se travestir en passion personnelle (la soif de conquête, de gloire subjective, ...) pour d’autant mieux se réaliser ; de même l’homme utilise parfois la nature contre la nature (fabriquer une maison de bois contre la pluie), de même la raison, ou l’Esprit, utilise la passion pour dépasser la passion et son étroitesse égoïste, ainsi “rien de grand ne s’est accompli de grand dans le monde sans passion”, écrit Hegel.
- Hegel est le grand philosophe de l’histoire, on peut néanmoins essayer de lui opposer une vue moins universaliste. Celle de Nietzche dans Considérations inactuelles (parfois traduit : intempestives) sur l’histoire peut convenir. La thèse en est simple : un trop grand sens historique nuit à l’être vivant et finit par l’anéantir. L’homme doit savoir oublier le passé pour vivre, dans le cas contraire le passé finit par étouffer l’homme, l’empêcher d’agir, etc. Pour Nietzsche, le fondement de l’histoire n’est pas le sens ou la raison, contrairement à ce qu’écrit Hegel, le fondement de l’histoire est la passion, le crime, la pure puissance de la vie qui se déploie hors de toute considération morale, qui n’a de critère que sa pure et simple effusion. Le “grand homme” lui-même agit dans cette atmosphère d’“antihistoricité”, d’oubli au sens positif voire actif du terme, il modèle l’histoire comme de l’extérieur, sans souci du sens ou de l’universel, dans l’aveuglement fatal de la vie. Il faut donc soi-même avoir un rapport plus vivant à l’histoire (aux deux sens du terme) : un phénomène historique ne se prête pas à l’étude, à la science, car il perd alors de cette vie qui l’a rendu possible.
- Quelques remarques plus contemporaines et presque de méthodologie historique pour finir. Paul Veyne (historien tjs vivant) donne quelques éléments du travail de l’historien dans Comment on écrit l’histoire. L’histoire (sens 2) procède par analyse de traces, de documents : on n’accède jamais directement, même si l’on en est le témoin oculaire, à l’événement historique ; on n’en voit que des facettes, des bribes, des traces. Aussi l’histoire se fabrique-t-elle comme recoupement de ces traces, de ces documents selon la cohérence d’un récit. En tant que récit, l’histoire (tjs au sens de la discipline du savoir) n’explique pas, contrairement aux sciences dites “dures” (physique, biologie, ...), elle décrit, même lorsqu’elle dit expliquer la révolution française par exemple : elles donnent les circonstances de tels ou tels actes, elle n’en donne pas la loi universelle et rationnelle. De la sorte, la philosophie à la mode hégélienne, pour ce qui concerne l’histoire, paraît utopique : nous ne disposons pas, nous l’avons dit, de vue totale de l’événement historique, encore moins de la somme complète des événements historiques : nous ne pouvons donner que des biais de lecture de telle “histoire de...” : histoire de la politique dans le XIXème siècle français, histoire du sport au XXème siècle, etc., biais qui, additionnés, ne nous donneront pas l’intégralité de l’histoire humaine.
Par ailleurs, comme le remarque le philosophe italien (tjs vivant) Gianni Vattimo dans La Société transparente, l’ère des mass-media fait que nous sommes partout dans le monde instantanément. En droit nous pourrions constituer par ces moyens une histoire universelle de l’humanité mais en fait nous assistons à l’implosion de ce concept et de celui, attenant, de progrès historique : nous ne parvenons plus (cf. journal télévisé) à démêler ce qui est historique de ce qui ne l’est pas, le sens global de l’histoire se perd dans la dissémination infinie des points de vue.
- Se rappeler que l’histoire comprend deux acceptions : 1 - histoire au sens des événements qui se sont déroulés (les allemands parlent ici de Geschichte) ; 2 - l’histoire au sens du savoir concernant ces événements (en allemand : Historie). Savoir toujours dans quelle acception vous vous placez lorsque vous employez le terme.
- Se rappeler que la discipline de l’histoire (sens 2) est relativement récente : elle date d’Hérodote et Thucydide (Vème s. av. JC), inventeurs grecs de l’enquête historique. Elle est en outre étroitement dépendante d’une conception donnée du temps : les Grecs de l’Antiquité ne se posent pas, par exemple, la question du progrès historique, puisque leur conception du temps est celle d’une altération constante, d’une usure sans remède. Il faut attendre le XIXème siècle pour que la notion de progrès historique devienne courante dans le domaine philosophique, économique, etc. (cf. Hegel notamment ci-dessous) : l’homme voit le temps, dès le XIXème, comme ce sur quoi il a une maîtrise possible, cf. les notions voisines de productivité, de rentabilité, dans le domaine du travail à l’époque. Chez les Grecs de l’Antiquité, une telle notion de rentabilité n’a pas de sens : le temps est d’abord ce contre quoi il n’y a nul recours (cf. le destin tragique, Œdipe par ex.) et donc ce qu’il vaut mieux accepter (cf amor fati, amour du destin chez les stoïciens : il faut aller où le destin nous dit d’être, aimer notre destin, pour que nous ne soyons pas troublés par les revers de fortune, de cette fortune qui ne dépend pas de nous, et qui laisse entendre l’existence d’un cosmos providentiel où chaque chose a sa place, où nous devons trouver et respecter la nôtre).
- Au XIXème donc, Hegel invente la philosophie de l’histoire, même si auparavant d’autres penseurs ont conçu un sens de l’histoire (sens aux deux acceptions du terme : une intelligibilité, une direction) : cf. Bossuet, par ex., avec son Discours sur l’histoire universelle (fin XVIIème). Hegel pense, notamment dans La raison dans l’histoire, l’histoire comme réalisation de l’Esprit (on en a parlé en classe). L’Esprit, ou Esprit du monde, désigne en l’occurrence Dieu qui prend conscience de soi. Cette conscience de soi s’effectue à travers des civilisations successives (de l’Antiquité chinoise au monde germanique du XIXème siècle) qui sont autant d’“Esprits du peuple”, c’est-à-dire de compréhensions et de pratiques générales des domaines d’existence essentiels (droit, politique, religion, art, sciences, etc.) propres à une civilisation ou un Etat donnés. Les civilisations se succèdent et progressent dans ces compréhensions et pratiques, l’Esprit s’y reconnaît de plus en plus adéquatement, jusqu’au dernier Esprit du peuple, celui de la nation germanique, où l’Esprit du monde et l’Esprit du peuple coïncident enfin : nous sommes alors à la “fin de l’histoire”, non que plus rien n’advienne après cette coïncidence, mais les événements qui surviendront ne seront pas de nature à bouleverser l’essence de l’Etat, ou de la religion,... ils ne seront que des modifications contingentes d’un état de choses déjà présent au moment de la fameuse coïncidence. Dans ce contexte, comme l’écrit Hegel, c’est la raison qui gouverne le monde, non pas une raison personnelle, subjective, mais bien un sens immanent à l’histoire : l’histoire n’est pas le règne du chaos ou de l’aléatoire, mais celle du sens (aux deux acceptions sus-mentionnées). C’est l’Esprit qui fait l’histoire davantage que l’homme, ainsi les hommes ne font pas à proprement parler l’histoire (au sens 1 bien sûr), même les “grands hommes” selon le mot de Hegel : il y a une “ruse de la raison” qui est de se travestir en passion personnelle (la soif de conquête, de gloire subjective, ...) pour d’autant mieux se réaliser ; de même l’homme utilise parfois la nature contre la nature (fabriquer une maison de bois contre la pluie), de même la raison, ou l’Esprit, utilise la passion pour dépasser la passion et son étroitesse égoïste, ainsi “rien de grand ne s’est accompli de grand dans le monde sans passion”, écrit Hegel.
- Hegel est le grand philosophe de l’histoire, on peut néanmoins essayer de lui opposer une vue moins universaliste. Celle de Nietzche dans Considérations inactuelles (parfois traduit : intempestives) sur l’histoire peut convenir. La thèse en est simple : un trop grand sens historique nuit à l’être vivant et finit par l’anéantir. L’homme doit savoir oublier le passé pour vivre, dans le cas contraire le passé finit par étouffer l’homme, l’empêcher d’agir, etc. Pour Nietzsche, le fondement de l’histoire n’est pas le sens ou la raison, contrairement à ce qu’écrit Hegel, le fondement de l’histoire est la passion, le crime, la pure puissance de la vie qui se déploie hors de toute considération morale, qui n’a de critère que sa pure et simple effusion. Le “grand homme” lui-même agit dans cette atmosphère d’“antihistoricité”, d’oubli au sens positif voire actif du terme, il modèle l’histoire comme de l’extérieur, sans souci du sens ou de l’universel, dans l’aveuglement fatal de la vie. Il faut donc soi-même avoir un rapport plus vivant à l’histoire (aux deux sens du terme) : un phénomène historique ne se prête pas à l’étude, à la science, car il perd alors de cette vie qui l’a rendu possible.
- Quelques remarques plus contemporaines et presque de méthodologie historique pour finir. Paul Veyne (historien tjs vivant) donne quelques éléments du travail de l’historien dans Comment on écrit l’histoire. L’histoire (sens 2) procède par analyse de traces, de documents : on n’accède jamais directement, même si l’on en est le témoin oculaire, à l’événement historique ; on n’en voit que des facettes, des bribes, des traces. Aussi l’histoire se fabrique-t-elle comme recoupement de ces traces, de ces documents selon la cohérence d’un récit. En tant que récit, l’histoire (tjs au sens de la discipline du savoir) n’explique pas, contrairement aux sciences dites “dures” (physique, biologie, ...), elle décrit, même lorsqu’elle dit expliquer la révolution française par exemple : elles donnent les circonstances de tels ou tels actes, elle n’en donne pas la loi universelle et rationnelle. De la sorte, la philosophie à la mode hégélienne, pour ce qui concerne l’histoire, paraît utopique : nous ne disposons pas, nous l’avons dit, de vue totale de l’événement historique, encore moins de la somme complète des événements historiques : nous ne pouvons donner que des biais de lecture de telle “histoire de...” : histoire de la politique dans le XIXème siècle français, histoire du sport au XXème siècle, etc., biais qui, additionnés, ne nous donneront pas l’intégralité de l’histoire humaine.
Par ailleurs, comme le remarque le philosophe italien (tjs vivant) Gianni Vattimo dans La Société transparente, l’ère des mass-media fait que nous sommes partout dans le monde instantanément. En droit nous pourrions constituer par ces moyens une histoire universelle de l’humanité mais en fait nous assistons à l’implosion de ce concept et de celui, attenant, de progrès historique : nous ne parvenons plus (cf. journal télévisé) à démêler ce qui est historique de ce qui ne l’est pas, le sens global de l’histoire se perd dans la dissémination infinie des points de vue.
dimanche 13 mai 2007
Méthodologie
Rappels méthodologiques
Ne pas oublier qu’une méthode est d’abord constituée par le mouvement propre du contenu de démonstration, elle n’est rien d’autre que ce contenu qui progresse logiquement. Aussi, les méthodologies, qui prétendent pointer ce qu’il faut écrire ou produire comme argument à telle ou telle ligne, à tel paragraphe, ne valent pas grand-chose et n’incitent qu’à oublier votre pensée au profit d’un moule impersonnel forcément réducteur. Le plan n’est pas surajouté à vos idées, il en provient. C’est à dessein que je ne tomberai pas dans les excès de la “recette-miracle”. Je me bornerai donc ici à quelques rappels formels. Je distinguerai quatre points généraux qui forment les minima d’un raisonnement cohérent, et laisserai de côté ce qui me paraît acquis.
-Analyser le sujet : ne pas se laisser déconcerter par la formulation du sujet, parfois abrupte ou étonnante. Trouver à quels thèmes de pensée, à quelles notions, le sujet renvoie. Mais respecter cette formulation : elle doit réapparaître dans l’intro., et non remplacée par un équivalent plus ou moins sûr. S’il y a deux notions dans le sujet (travailler rend-il heureux ? par ex. où travail et bonheur sont mis en jeu), ne jamais scinder le sujet, toujours le traiter dans son unité même si celle-ci passe par la conjonction ou le désaccord des deux notions en question. Pour trouver la problématique, analyser notamment la formule contradictoire du sujet (“le travail est-il une servitude” devient : “le travail libère-t-il”, etc.) tout en rapportant cette analyse du contradictoire au sujet lui-même. C’est dans le hiatus entre ces deux formulations que se déploie la problématique, partiellement. Cette problématisation se déploiera avec l’analyse précise des termes du sujet - examinez-en les multiples acceptions, quitte à n’en retenir qu’une faible proportion, et ce, dans l’intro. ou/et en début de développement. Ne faites jamais l’économie de cette analyse des termes : c’est souvent le défaut de cette analyse qui explique la faiblesse d’une argumentation, l’absence d’une troisième partie, etc. Veillez à ce que cette définition ne soit pas tautologique (A=A, du genre : le bonheur c’est être heureux), mais analytique, creusée... N’oubliez pas à cet effet les distinctions conceptuelles : souvent c’est par contraste avec un autre concept qu’un concept se définit au plus précis (ex. contingence/nécessité).
-Présenter le plan : en dissertation, ou en commentaire, cela ne signifie pas écrire: “premièrement”, “dans une première partie”, et autres formules de collégien. Privilégiez l’élégance: “Nous verrons ainsi”, etc. De même, n’entrez pas en contradiction avec vous-même dès cette partie liminaire, n’écrivez pas une chose et son contraire: “Nous verrons que nous pouvons renoncer à la liberté, puis nous verrons que nous ne pouvons pas renoncer à la liberté”... Ceci atteste simplement que la copie sera mauvaise puisque manquant d’une cohérence élémentaire, et manifestant que vous n’avez pas compris que thèse et antithèse ne sont pas la contradiction l’une de l’autre, mais les étapes d’un approfondissement progressif de votre pensée. Il est évident que ce plan devra être suivi dans le détail, ce qui suppose qu’il soit pleinement achevé sur le brouillon. Ne vous fiez pas à l’inspiration de dernière minute, qui ne conduit la plupart du temps qu’à un bavardage plus ou moins intelligible.
-Raisonner n’est pas réciter: Traiter un sujet signifie penser et raisonner à son propos. Par conséquent, le plan ne peut être énumératif (ensuite, après, etc.) car l’énumération se passe très - trop - bien du raisonnement et de la réflexion. Il faut chercher les connexions logiques, fussent-elles sous-entendues: de la sorte, or, donc, par conséquent, cependant, ... - qui donnent de l’élan à la pensée, et de la précision. Cet élan commande un cheminement du simple (l’opinion commune) à l’abstrait (le concept philosophique), cheminement qui est celui du plan dans son entier, que vous ayez choisi le commentaire ou la dissertation. Il faut, pour raisonner, et bâtir une démonstration, garder constamment le sujet en vue, en rappeler la formulation, pour le croiser et ne pas évoluer parallèlement à lui - ce qui aboutit tôt ou tard au hors-sujet, insensiblement. Croiser le sujet requiert de se refuser à réciter : disserter (voire commenter) est plus aisé quand on possède une certaine culture, mais cette dernière n’est pas la condition suffisante d’un raisonnement pertinent. Les auteurs ne doivent être invités qu’à illustrer votre pensée, ou à lui donner un coup d’envoi vers l’abstraction, ils ne doivent pas être cités pour la beauté de la citation ou de la référence, par apparat, mais par nécessité logique, ou pour préciser votre pensée. Trop d’élèves succombent à l’envie de cette récitation et ne rendent alors qu’une copie généralement trop longue, indigeste, sans plan et sans clarté de raisonnement, quand ils ne tombent pas hors du sujet, croyant pourtant avoir réussi. C’est votre capacité de raisonnement, de problématisation, et d’écriture, qui sera jugée. Résultat formel de ceci : l’exemple ou l’anecdote doivent être utilisés modérément, et ne pas vous servir à remplir la page, ils ne valent que dans le cours du raisonnement - On ne commence jamais un paragraphe par un auteur (Selon Hegel, ...) puisqu’il n’est cité que pour son utilité dans le raisonnement - Pas d’affirmation gratuite (l’homme est mauvais, etc.), mais des jugements nuancés succédant à la démonstration - Pas trop de paragraphes en une page (3 au maximum), mais il faut aérer le développement - Des transitions entre les parties (dix lignes environ) qui mettent au jour la nécessité de poursuivre le raisonnement - De la clarté : aussi bien dans la présentation du devoir que dans le raisonnement (sachez renoncer à certaines idées qui s’inséreraient mal dans le développement, pour préserver l’unité de ce dernier), et donc de la concision (aller à l’essentiel, ce qui n’est pas être elliptique). Il est bon que la rigueur du plan soit manifeste dans la rigueur et la clarté de la présentation de la copie. Soigner les alinéas y contribuera.
Conclure: la conclusion n’est pas un descriptif extérieur du développement, qui n’en rappellerait que les grands titres, mais la réinscription du contenu de votre démonstration dans une réponse directe au sujet, voire aux questions posées dans votre introduction. Elle peut être aussi l’exhibition de l’impensé qui a conduit la réflexion : comment on a été dirigé sur telle ou telle voie de réflexion. Pour le commentaire, il s’agit de rappeler l’intérêt philosophique du texte, et non d’imiter une conclusion de dissertation. Si vous y parvenez, trouvez un débouché à tout votre devoir, mais là n’est pas l’essentiel. Surtout veillez à ne pas poser en conclusion une question relevant de l’introduction. Soignez particulièrement cette conclusion, sa cohérence, sa progression par rapport à l’introduction : elle est ce par quoi, naturellement, le correcteur achève sa lecture et parachève son impression d’ensemble.
NB - Sur le commentaire :
Ne pas oublier qu’une méthode est d’abord constituée par le mouvement propre du contenu de démonstration, elle n’est rien d’autre que ce contenu qui progresse logiquement. Aussi, les méthodologies, qui prétendent pointer ce qu’il faut écrire ou produire comme argument à telle ou telle ligne, à tel paragraphe, ne valent pas grand-chose et n’incitent qu’à oublier votre pensée au profit d’un moule impersonnel forcément réducteur. Le plan n’est pas surajouté à vos idées, il en provient. C’est à dessein que je ne tomberai pas dans les excès de la “recette-miracle”. Je me bornerai donc ici à quelques rappels formels. Je distinguerai quatre points généraux qui forment les minima d’un raisonnement cohérent, et laisserai de côté ce qui me paraît acquis.
-Analyser le sujet : ne pas se laisser déconcerter par la formulation du sujet, parfois abrupte ou étonnante. Trouver à quels thèmes de pensée, à quelles notions, le sujet renvoie. Mais respecter cette formulation : elle doit réapparaître dans l’intro., et non remplacée par un équivalent plus ou moins sûr. S’il y a deux notions dans le sujet (travailler rend-il heureux ? par ex. où travail et bonheur sont mis en jeu), ne jamais scinder le sujet, toujours le traiter dans son unité même si celle-ci passe par la conjonction ou le désaccord des deux notions en question. Pour trouver la problématique, analyser notamment la formule contradictoire du sujet (“le travail est-il une servitude” devient : “le travail libère-t-il”, etc.) tout en rapportant cette analyse du contradictoire au sujet lui-même. C’est dans le hiatus entre ces deux formulations que se déploie la problématique, partiellement. Cette problématisation se déploiera avec l’analyse précise des termes du sujet - examinez-en les multiples acceptions, quitte à n’en retenir qu’une faible proportion, et ce, dans l’intro. ou/et en début de développement. Ne faites jamais l’économie de cette analyse des termes : c’est souvent le défaut de cette analyse qui explique la faiblesse d’une argumentation, l’absence d’une troisième partie, etc. Veillez à ce que cette définition ne soit pas tautologique (A=A, du genre : le bonheur c’est être heureux), mais analytique, creusée... N’oubliez pas à cet effet les distinctions conceptuelles : souvent c’est par contraste avec un autre concept qu’un concept se définit au plus précis (ex. contingence/nécessité).
-Présenter le plan : en dissertation, ou en commentaire, cela ne signifie pas écrire: “premièrement”, “dans une première partie”, et autres formules de collégien. Privilégiez l’élégance: “Nous verrons ainsi”, etc. De même, n’entrez pas en contradiction avec vous-même dès cette partie liminaire, n’écrivez pas une chose et son contraire: “Nous verrons que nous pouvons renoncer à la liberté, puis nous verrons que nous ne pouvons pas renoncer à la liberté”... Ceci atteste simplement que la copie sera mauvaise puisque manquant d’une cohérence élémentaire, et manifestant que vous n’avez pas compris que thèse et antithèse ne sont pas la contradiction l’une de l’autre, mais les étapes d’un approfondissement progressif de votre pensée. Il est évident que ce plan devra être suivi dans le détail, ce qui suppose qu’il soit pleinement achevé sur le brouillon. Ne vous fiez pas à l’inspiration de dernière minute, qui ne conduit la plupart du temps qu’à un bavardage plus ou moins intelligible.
-Raisonner n’est pas réciter: Traiter un sujet signifie penser et raisonner à son propos. Par conséquent, le plan ne peut être énumératif (ensuite, après, etc.) car l’énumération se passe très - trop - bien du raisonnement et de la réflexion. Il faut chercher les connexions logiques, fussent-elles sous-entendues: de la sorte, or, donc, par conséquent, cependant, ... - qui donnent de l’élan à la pensée, et de la précision. Cet élan commande un cheminement du simple (l’opinion commune) à l’abstrait (le concept philosophique), cheminement qui est celui du plan dans son entier, que vous ayez choisi le commentaire ou la dissertation. Il faut, pour raisonner, et bâtir une démonstration, garder constamment le sujet en vue, en rappeler la formulation, pour le croiser et ne pas évoluer parallèlement à lui - ce qui aboutit tôt ou tard au hors-sujet, insensiblement. Croiser le sujet requiert de se refuser à réciter : disserter (voire commenter) est plus aisé quand on possède une certaine culture, mais cette dernière n’est pas la condition suffisante d’un raisonnement pertinent. Les auteurs ne doivent être invités qu’à illustrer votre pensée, ou à lui donner un coup d’envoi vers l’abstraction, ils ne doivent pas être cités pour la beauté de la citation ou de la référence, par apparat, mais par nécessité logique, ou pour préciser votre pensée. Trop d’élèves succombent à l’envie de cette récitation et ne rendent alors qu’une copie généralement trop longue, indigeste, sans plan et sans clarté de raisonnement, quand ils ne tombent pas hors du sujet, croyant pourtant avoir réussi. C’est votre capacité de raisonnement, de problématisation, et d’écriture, qui sera jugée. Résultat formel de ceci : l’exemple ou l’anecdote doivent être utilisés modérément, et ne pas vous servir à remplir la page, ils ne valent que dans le cours du raisonnement - On ne commence jamais un paragraphe par un auteur (Selon Hegel, ...) puisqu’il n’est cité que pour son utilité dans le raisonnement - Pas d’affirmation gratuite (l’homme est mauvais, etc.), mais des jugements nuancés succédant à la démonstration - Pas trop de paragraphes en une page (3 au maximum), mais il faut aérer le développement - Des transitions entre les parties (dix lignes environ) qui mettent au jour la nécessité de poursuivre le raisonnement - De la clarté : aussi bien dans la présentation du devoir que dans le raisonnement (sachez renoncer à certaines idées qui s’inséreraient mal dans le développement, pour préserver l’unité de ce dernier), et donc de la concision (aller à l’essentiel, ce qui n’est pas être elliptique). Il est bon que la rigueur du plan soit manifeste dans la rigueur et la clarté de la présentation de la copie. Soigner les alinéas y contribuera.
Conclure: la conclusion n’est pas un descriptif extérieur du développement, qui n’en rappellerait que les grands titres, mais la réinscription du contenu de votre démonstration dans une réponse directe au sujet, voire aux questions posées dans votre introduction. Elle peut être aussi l’exhibition de l’impensé qui a conduit la réflexion : comment on a été dirigé sur telle ou telle voie de réflexion. Pour le commentaire, il s’agit de rappeler l’intérêt philosophique du texte, et non d’imiter une conclusion de dissertation. Si vous y parvenez, trouvez un débouché à tout votre devoir, mais là n’est pas l’essentiel. Surtout veillez à ne pas poser en conclusion une question relevant de l’introduction. Soignez particulièrement cette conclusion, sa cohérence, sa progression par rapport à l’introduction : elle est ce par quoi, naturellement, le correcteur achève sa lecture et parachève son impression d’ensemble.
NB - Sur le commentaire :
Dans le commentaire, n'oubliez pas de citer le texte, ne faites pas une dissertation qui parlerait du texte en le citant parfois (voire pas du tout), le texte ne doit jamais devenir un prétexte à un développement qui ne le concerne pas de près : le commentaire ne sert qu'à expliquer le texte, c'est une évidence que peu d'élèves, étonnamment, prennent en compte. Pour ce faire, repérer les concepts centraux, et surtout définissez-les : le texte doit être clair à une dernière lecture, c'est-à-dire élucidé dans tous ses aspects problématiques, à commencer par ses termes spécifiques. Si, relisant le texte, vous ne lui trouvez pas cette clarté à la fin de votre commentaire c'est que celui-ci est raté. Un truc pour être dans le texte : commencez par le résumer avec vos propres mots, phrase après phrase, au brouillon. Ce simple résumé vous mettra le texte en tête et vous manifestera ses difficultés principales. N'oubliez pas que le commentaire, de même que la dissertation, demande une problématique, un ensemble coordonné de trois ou quatre questions auxquelles il faut répondre ; et, de même, une présentation de plan (trois parties si possible) : ne dites surtout pas que vous allez faire un commentaire linéaire, même si, dans les faits, il faut suivre à peu près l'ordre du texte mais selon des axes principaux, des concepts centraux, qu'il vous revient de mettre au jour et d'utiliser comme grille de lecture. La conclusion du commentaire devra, quant à elle, comme en dissertation, répondre aux questions posées en problématique, et donner l'intérêt philosophique du texte : quelle est son originalité sur le sujet traité, ce qu'il nous a appris de neuf philosophiquement, etc.
Les mots cachent-ils les choses ?
Les mots cachent-ils les choses ?
(un exemple de dissertation)
Dans son Essai sur l’origine des langues, Rousseau nous renseigne sur l’évolution des langues primordiales vers toujours plus de rudesse ou d’articulation: les langues primitives étaient des langues chantantes, spécifiques à l’individu qui en usait par la voix. Avec l’écriture, les langues se sont dépoétisées, dévocalisées pour atteindre à plus d’exactitude dans l’expression des choses. Par là même, le langage est devenu comme extérieur à l’homme, un instrument parmi d’autres, certes fiable mais impersonnel.
Qu’en est-il résulté pour notre relation au monde? Le monde s’est-il éloigné de l’homme qui entreprit de le dominer, dès lors que la compréhension du langage fut affaire d’apprentissage et non plus de sensibilité, ou, au contraire, les mots, consacrant une nouvelle acuité de vue, ont-ils permis de nouer avec les choses une relation de proximité que l’homme balbutiant ne pouvait qu’ignorer? Nommer les choses est-ce détruire leur indépendance d’être, ou la chose n’est-elle que d’être nommée, le nom constituant l’instance première par laquelle l’homme parvient à prendre distance par rapport à l’ensemble des choses?
En somme, les mots cachent-ils les choses?
Une esquisse de réponse au sujet peut consister en une observation familière: l’être humain ne se tient pas expressément dans le site du langage, il ne mesure pas les enjeux ou les implicites de sa parole, de la possibilité de la parole, il use du langage comme bon lui semble, et néglige même les ressources que confère une parole “maîtrisée”. En d’autres termes, l’homme du commun “bavarde” plus qu’il ne “parle”, et ce bavardage est une voie de fermeture aux choses : Heidegger, dans Etre et temps (chap. 35 -”le bavardage”) définit ainsi le bavardage : “On comprend moins l’étant dont il est parlé que l’on n’entend seulement déjà le parlé comme tel. C’est celui-ci qui est compris, tandis que le ce-sur-quoi ne l’est qu’approximativement, et au passage (...)”. Deux interlocuteurs bavardant ne partagent pas une relation authentique avec ce dont il est parlé, mais avec une compréhension moyenne de la parole échangée ; l’important n’est pas tant la chose que le mot, ce dernier revêtant une autorité telle qu’elle ratifie tout état de fait : “La chose est ainsi, parce qu’on le dit” (Heidegger, ibid.). Il y a donc une absence de sol du bavardage, le dit est en l’occurrence sans fondement, et vit de cette absence de vérification de la chose en son être. L’homme au jour le jour s’exprime de telle manière que sa parole tourne en circuit fermé, dans une pure et gratuite effusion d’elle-même. Le mot vit constamment dans le repli de soi hors d’une relation fondée avec les choses. Nous pouvons d’ailleurs prendre conscience de cette possibilité de repli du mot, et en abuser, dans le mensonge. Cacher une chose n’est pas seulement l’omettre, c’est aussi, la plupart du temps, la travestir pour la faire obéir à nos plans, ou l’anéantir en toute conscience. Dans le mensonge, je m’excepte du droit comme de la morale, le devoir de véracité, absolu, conditionnant aussi bien la possibilité d’une société d’hommes donnée que d’un “règne des fins” (cf. Kant, Fondements..., et, D’un prétendu droit de mentir par humanité ). Parvenu à la maîtrise souveraine des pouvoirs trompeurs du langage, je deviendrai sophiste, c’est-à-dire maître dans l’”art du simulacre” (Platon, in Sophiste, 183 c). La sophistique ne s’encombre pas de la connaissance des choses, elle séduit l’auditeur par des apparences de vérité, des apparences de science qui lui feront préférer, en cas de maladie, le sophiste au médecin avéré. Le sophiste donne chair au non-être, conduit à privilégier l’opinion fausse - celle qui donne des non-êtres pour existants - aux dépens du savoir fondé. Les choses sont alors balayées d’un mot, d’une parole paradoxale, qui, tel le serpent, se mord aveuglément la queue.
Le mot est pourtant notre voie d’accès éminente aux choses. La science elle-même n’est possible que dans la mesure où elle parvient à nommer des états de chose, à les baptiser, pour en distinguer les propriétés, mais, dans cet appétit de nomenclature, la science, le savoir plus généralement, n’arrachent-ils pas les choses à l’indivis du monde pour en abstraire artificiellement des qualités qu’il faudra confirmer, le monde n’est-il pas un désordonné rebelle à toute typologie? Plus précisément, et pour asseoir notre affirmation rapide sur la spécificité du savoir scientifique, nous recourrons aux recherches de M. Foucault, dans Les mots et les choses. Au chapitre IV de cet ouvrage (”Parler”), M. Foucault écrit que le discours classique consiste pour l’essentiel dans l’attribution d’un nom aux choses, nom qui est censé épuiser l’être de la chose. Parler ou écrire n’est alors qu’acheminement vers l’acte central de la nomination1. L’histoire naturelle se fait jour véritablement à cette époque, puisqu’elle postule une correspondance entre les mots et les choses: on ne voit que ce que l’on peut dire, car le nom découpe au préalable la réalité en choses distinctes qui s’inséreront elles-mêmes dans des taxinomies. Pendant la Renaissance, l’étrangeté animale donne lieu au spectacle (joutes, fêtes foraines, reconstitutions légendaires, etc.), la nomenclature de l’âge classique (XVIIème) substitue à cette exposition circulaire l’étalement des choses (vivantes ou non) en tableaux. Un problème subsiste alors : la richesse de la nature peut-elle se résoudre en nomenclatures si diversifiées soient-elles, et un individu, une chose, singuliers, trouveront-ils leur place dans de telles classifications générales qui présupposent que le monde est fait pour entrer dans des classifications, présupposition qui n’est pas elle-même élucidée? Ce à quoi nous confronte l’essence de toute nomenclature n’est en fin de compte que l’adéquation du nom à la chose nommée : le nom, en tant qu’universel, ne nomme pas l’ici et le maintenant particuliers, cette chose-ci ou cette chose-là, il nomme un genre de choses, la multiplicité des choses qui se recoupent globalement dans une définition commune. Et Bonnefoy de nous confirmer dans l’idée que le mot occulte la chose et son évidence: “Pourquoi les mots nous dérobent-ils l’évidence: (...) c’est parce que les notions ne retiennent jamais qu’un aspect des choses, ce qui substitue une image abstraite, et discontinue, à l’immédiateté infinie ; et parce que marier des notions, dans le discours, c’est donc s’éloigner toujours plus de l’instant d’émerveillement, qui ne sait, lui, et ne veut savoir, que l’évidence. Dénommer, c’est ainsi détruire”2.
A ce moment de notre réflexion, le mot paraît ne pas convenir à l’apparition de la chose. Nous nous satisfaisons quotidiennement d’une relation confuse avec ce qui est, pour nous enclore dans le cercle fermé du langage se parlant sans référence à la vérité des choses, ou encore, nous faisons violence à l’indivis du monde pour le catégoriser abruptement, en faisant fi de la chose particulière, rétive à la généralité de la notion. Faut-il pour autant prôner le mutisme, ou discréditer les pouvoirs expressifs du langage? S’il y a un monde, des choses, de l’inexprimable même, leur existence n’incombe-t-elle à ma possibilité de les (dé)dire, cet écart entre moi et le monde, qui permet que lui et moi soyons, n’est-il pas la distance qui court le langage lui-même?
S’il y a des choses, c’est que nous, hommes, sommes capables d’instituer entre le monde et nous-mêmes une ligne de partage, une distance qui marque le fait que, certes, nous appartenons indéfectiblement au monde, que notre être est être-au-monde, mais que cette appartenance n’est pas fusion totale. Seul l’animal peut se fondre dans le monde, mais c’est au prix d’un aveuglement sur ce qu’il est, d’une fascination qui ne le fait vivre que dans l’instant sans horizon temporel, alors que l’homme vit dans le temps et se révèle même capable de l’anticiper jusqu’à penser sa mort. S’il y a des choses, c’est que nous avons établi une partition entre le monde et nous-mêmes, les choses se définissant comme des entités plus ou moins isolées, différenciées de nous. Cette distance ne serait-elle pas rendue possible par le pouvoir qui nous est dévolu de nommer les choses, auquel cas le nom ne serait pas que le baptême de la chose - le don d’un nom à ce qui n’en possédait pas encore, pour le reconnaître - mais l’advenue à l’être de la chose, en tant que cette dernière est ce qui se tient à distance? Dans son article, Distance, aspect, origine 3, M. Foucault défend une telle thèse, en mettant en lumière les caractéristiques essentielles de la fiction : “Il n’y a pas fiction parce que le langage est à distance des choses ; mais le langage, c’est leur distance, la lumière où elles sont et leur inaccessibilité, le simulacre où se donne seulement leur présence (...)” (p. 22). Les thèses de psychologues comme Piaget, ou certains textes de Barthes (cf. Le message photographique, in L’obvie et l’obtus ), affirment cette même idée : non seulement j’aperçois la chose dans une distance aménagée par la capacité de donner du sens à ce qui est, et la chose n’est que ce qui se tient dans cette distance par rapport à moi, mais, en outre, ma perception est elle-même structurée par des “catégories verbales”, autrement dit, la vision, par exemple, s’effectue selon certains axes de connaissance, eux-mêmes déterminés par la possibilité du dire: la connaissance médicale (qui consiste pour l’essentiel dans la nomination des entités organiques, dans leur différenciation, etc.) me permettra d’apercevoir distinctement les poumons sur une radiographie, là où l’ignorant ne verra, pour sa part, qu’un nuage grisâtre - cette vision de l’homme de connaissance aura, pourtant, pour lui, l’évidence d’une vision habituelle4. De la sorte, si les mots cachent les choses, cette occultation présuppose un lien unissant nativement les mots et les choses: les mots font être, font naître, les choses en tant que telles (ce qui ne signifie pas que les mots créent l’existence, mais dessinent des contours, des “silhouettes”, font des coupes dans la masse indifférenciée de ce qui existe, pour que nous “voyions” des choses), et ils ont le pouvoir corrélatif de les renvoyer dans leur monde indivis d’origine - quand le mot est mensonger, ou vide5. Dans tous les cas, une telle occultation se produit sur le fond d’une présentification première des choses par les mots.
La prise de conscience de ce pouvoir de dévoilement du mot est ce à partir de quoi travaille le poète. Si le poète, bien souvent, et le philosophe à sa suite (Bergson, Heidegger...), vilipendent le mot usuel - cf. première partie - qui n’est qu’instrument de conquête d’une communication superficielle, une semblable critique n’a pas pour fin d’abolir le mot dans son entier, attendu que le mot ne se résume pas à l’usage que nous en faisons journalièrement. Si nous continuons la citation que nous faisions en fin de première partie, concernant le langage chez Y. Bonnefoy, nous lisons ceci: “Mais le contact avec l’origine n’en est pas perdu pour autant, car le mot isolé, ainsi vent ou pierre, nous dit parfois d’un seul coup cette réalité pré-verbale que la pensée a voilée de ses représentations approximatives”. La poésie a le pouvoir plus que paradoxal d’arracher le mot à la “loi du langage”, selon l’expression de Bonnefoy, c’est-à-dire à cette opacité du langage usuel à la chose et réciproquement: la poésie, en quelque sorte, rend le mot transparent à la chose en s’attachant à renouer avec l’immédiat, le pré-verbal ; elle tâche de retrouver le monde dans la prononciation qu’elle en fait, prononciation gratuite, sans visée d’usage quelconque. Dans le mot “vent” ou dans “pierre”, le poète renonce aux signifiés usagers (usagés), pour qu’enfin le mot retrouve sa parenté avec la chose, qu’il soit même la chose telle qu’elle se dit dans le langage par le biais du poète. Car si le mot dit la chose, c’est que l’homme a abdiqué la volonté de régner en souverain sur le langage, qu’il s’y est dédit, ainsi que l’écrit - notamment - René Char dans Fureur et mystère (Seuls demeurent ): “XXI En poésie c’est seulement à partir de la communication et de la libre disposition de la totalité des choses entre elles à travers nous que nous nous trouvons engagés et définis, à même d’obtenir notre forme originale et nos propriétés probatoires”. Les mots ne cachent les choses que dans la mesure où nous faisons des mots un écran entre nous et les choses, en faisant des mots l’annexe de notre pouvoir de domination des choses ; si nous concédons aux choses la “communication (...) entre elles” par un verbe qui nous échappe, si nous nous mettons à l’écoute de ce verbe sans l’arrière-pensée de l’assujettir, les choses sortent de leur ornière et se tiennent dans les mots. On pourrait essayer d’imaginer ce que serait un langage où les mots sont les choses qu’ils nomment. Il est probable qu’un tel langage se confondrait avec le silence, silence non pas de la négation du bruit, du son, ou de la parole, mais silence qui est réunion de tout ce qui s’ébruite, de même que la blancheur réunit la diversité des couleurs. Ce silence fut ambitionné par des philosophes (Merleau-Ponty), vécu par des poètes (Rimbaud), ou agissant à l’horizon de plus en plus proche d’une écriture (Beckett). Mais un tel silence n’est-il pas, paradoxalement, la fin de tout langage possible, puisque que ce dernier se constitue dans l’écart du sens, ne rejoint-il pas le mutisme fusionnel de l’animal?
Les problèmes soulevés par le sujet exhortent à la prudence, et exigent que nous distinguions des niveaux différents dans l’”utilisation” du langage.
Prudence pour que nous ne nous illusionnions pas sur la qualité de notre rapport avec le langage: la plupart du temps, notre rapport à la richesse du langage est médiocre, nous nous tenons dans le site du langage sans en prendre la mesure, nous nous satisfaisons d’un bavardage qui n’entretient lui-même qu’une relation très ténue avec les choses. En l’occurrence, le mot importe plus que la chose, le dire s’aveugle de sa propre force d’affirmation et renonce à se vérifier auprès des choses. La science, de même, accorde parfois trop d’importance au pouvoir structurant du nom, et plie le monde indivis aux exigences artificielles et restrictives de la grammaire des tableaux.
En distinguant un autre niveau d’utilisation du langage, on parvient à nuancer ce constat pessimiste: les choses, en leur être déterminé, sont rendues possibles par notre pouvoir de nomination. L’homme se tient dans une distance difficile à préciser - distance qui est aussi proximité - par rapport au monde, et, dans la constitution de cette distance, le langage, en tant que corps du sens, joue le rôle déterminant. Notre relation avec le monde est tout entière verbale. Cette verbalité est au principe de la poésie qui laisse la chose se dire dans les mots, grâce à l’humilité du poète se défaisant de la volonté de dominer le langage, jusqu’à ce que le langage soit fusion du mot et de la chose, synonymie parfaite du silence. A cet instant le regret pointe: il n’y a plus rien à dire, car tout se dit, sans nous - peut-être faut-il que le mot avorte toujours dans son effort d’expression adéquate des choses, pour que le langage, simplement, soit.
(un exemple de dissertation)
Dans son Essai sur l’origine des langues, Rousseau nous renseigne sur l’évolution des langues primordiales vers toujours plus de rudesse ou d’articulation: les langues primitives étaient des langues chantantes, spécifiques à l’individu qui en usait par la voix. Avec l’écriture, les langues se sont dépoétisées, dévocalisées pour atteindre à plus d’exactitude dans l’expression des choses. Par là même, le langage est devenu comme extérieur à l’homme, un instrument parmi d’autres, certes fiable mais impersonnel.
Qu’en est-il résulté pour notre relation au monde? Le monde s’est-il éloigné de l’homme qui entreprit de le dominer, dès lors que la compréhension du langage fut affaire d’apprentissage et non plus de sensibilité, ou, au contraire, les mots, consacrant une nouvelle acuité de vue, ont-ils permis de nouer avec les choses une relation de proximité que l’homme balbutiant ne pouvait qu’ignorer? Nommer les choses est-ce détruire leur indépendance d’être, ou la chose n’est-elle que d’être nommée, le nom constituant l’instance première par laquelle l’homme parvient à prendre distance par rapport à l’ensemble des choses?
En somme, les mots cachent-ils les choses?
Une esquisse de réponse au sujet peut consister en une observation familière: l’être humain ne se tient pas expressément dans le site du langage, il ne mesure pas les enjeux ou les implicites de sa parole, de la possibilité de la parole, il use du langage comme bon lui semble, et néglige même les ressources que confère une parole “maîtrisée”. En d’autres termes, l’homme du commun “bavarde” plus qu’il ne “parle”, et ce bavardage est une voie de fermeture aux choses : Heidegger, dans Etre et temps (chap. 35 -”le bavardage”) définit ainsi le bavardage : “On comprend moins l’étant dont il est parlé que l’on n’entend seulement déjà le parlé comme tel. C’est celui-ci qui est compris, tandis que le ce-sur-quoi ne l’est qu’approximativement, et au passage (...)”. Deux interlocuteurs bavardant ne partagent pas une relation authentique avec ce dont il est parlé, mais avec une compréhension moyenne de la parole échangée ; l’important n’est pas tant la chose que le mot, ce dernier revêtant une autorité telle qu’elle ratifie tout état de fait : “La chose est ainsi, parce qu’on le dit” (Heidegger, ibid.). Il y a donc une absence de sol du bavardage, le dit est en l’occurrence sans fondement, et vit de cette absence de vérification de la chose en son être. L’homme au jour le jour s’exprime de telle manière que sa parole tourne en circuit fermé, dans une pure et gratuite effusion d’elle-même. Le mot vit constamment dans le repli de soi hors d’une relation fondée avec les choses. Nous pouvons d’ailleurs prendre conscience de cette possibilité de repli du mot, et en abuser, dans le mensonge. Cacher une chose n’est pas seulement l’omettre, c’est aussi, la plupart du temps, la travestir pour la faire obéir à nos plans, ou l’anéantir en toute conscience. Dans le mensonge, je m’excepte du droit comme de la morale, le devoir de véracité, absolu, conditionnant aussi bien la possibilité d’une société d’hommes donnée que d’un “règne des fins” (cf. Kant, Fondements..., et, D’un prétendu droit de mentir par humanité ). Parvenu à la maîtrise souveraine des pouvoirs trompeurs du langage, je deviendrai sophiste, c’est-à-dire maître dans l’”art du simulacre” (Platon, in Sophiste, 183 c). La sophistique ne s’encombre pas de la connaissance des choses, elle séduit l’auditeur par des apparences de vérité, des apparences de science qui lui feront préférer, en cas de maladie, le sophiste au médecin avéré. Le sophiste donne chair au non-être, conduit à privilégier l’opinion fausse - celle qui donne des non-êtres pour existants - aux dépens du savoir fondé. Les choses sont alors balayées d’un mot, d’une parole paradoxale, qui, tel le serpent, se mord aveuglément la queue.
Le mot est pourtant notre voie d’accès éminente aux choses. La science elle-même n’est possible que dans la mesure où elle parvient à nommer des états de chose, à les baptiser, pour en distinguer les propriétés, mais, dans cet appétit de nomenclature, la science, le savoir plus généralement, n’arrachent-ils pas les choses à l’indivis du monde pour en abstraire artificiellement des qualités qu’il faudra confirmer, le monde n’est-il pas un désordonné rebelle à toute typologie? Plus précisément, et pour asseoir notre affirmation rapide sur la spécificité du savoir scientifique, nous recourrons aux recherches de M. Foucault, dans Les mots et les choses. Au chapitre IV de cet ouvrage (”Parler”), M. Foucault écrit que le discours classique consiste pour l’essentiel dans l’attribution d’un nom aux choses, nom qui est censé épuiser l’être de la chose. Parler ou écrire n’est alors qu’acheminement vers l’acte central de la nomination1. L’histoire naturelle se fait jour véritablement à cette époque, puisqu’elle postule une correspondance entre les mots et les choses: on ne voit que ce que l’on peut dire, car le nom découpe au préalable la réalité en choses distinctes qui s’inséreront elles-mêmes dans des taxinomies. Pendant la Renaissance, l’étrangeté animale donne lieu au spectacle (joutes, fêtes foraines, reconstitutions légendaires, etc.), la nomenclature de l’âge classique (XVIIème) substitue à cette exposition circulaire l’étalement des choses (vivantes ou non) en tableaux. Un problème subsiste alors : la richesse de la nature peut-elle se résoudre en nomenclatures si diversifiées soient-elles, et un individu, une chose, singuliers, trouveront-ils leur place dans de telles classifications générales qui présupposent que le monde est fait pour entrer dans des classifications, présupposition qui n’est pas elle-même élucidée? Ce à quoi nous confronte l’essence de toute nomenclature n’est en fin de compte que l’adéquation du nom à la chose nommée : le nom, en tant qu’universel, ne nomme pas l’ici et le maintenant particuliers, cette chose-ci ou cette chose-là, il nomme un genre de choses, la multiplicité des choses qui se recoupent globalement dans une définition commune. Et Bonnefoy de nous confirmer dans l’idée que le mot occulte la chose et son évidence: “Pourquoi les mots nous dérobent-ils l’évidence: (...) c’est parce que les notions ne retiennent jamais qu’un aspect des choses, ce qui substitue une image abstraite, et discontinue, à l’immédiateté infinie ; et parce que marier des notions, dans le discours, c’est donc s’éloigner toujours plus de l’instant d’émerveillement, qui ne sait, lui, et ne veut savoir, que l’évidence. Dénommer, c’est ainsi détruire”2.
A ce moment de notre réflexion, le mot paraît ne pas convenir à l’apparition de la chose. Nous nous satisfaisons quotidiennement d’une relation confuse avec ce qui est, pour nous enclore dans le cercle fermé du langage se parlant sans référence à la vérité des choses, ou encore, nous faisons violence à l’indivis du monde pour le catégoriser abruptement, en faisant fi de la chose particulière, rétive à la généralité de la notion. Faut-il pour autant prôner le mutisme, ou discréditer les pouvoirs expressifs du langage? S’il y a un monde, des choses, de l’inexprimable même, leur existence n’incombe-t-elle à ma possibilité de les (dé)dire, cet écart entre moi et le monde, qui permet que lui et moi soyons, n’est-il pas la distance qui court le langage lui-même?
S’il y a des choses, c’est que nous, hommes, sommes capables d’instituer entre le monde et nous-mêmes une ligne de partage, une distance qui marque le fait que, certes, nous appartenons indéfectiblement au monde, que notre être est être-au-monde, mais que cette appartenance n’est pas fusion totale. Seul l’animal peut se fondre dans le monde, mais c’est au prix d’un aveuglement sur ce qu’il est, d’une fascination qui ne le fait vivre que dans l’instant sans horizon temporel, alors que l’homme vit dans le temps et se révèle même capable de l’anticiper jusqu’à penser sa mort. S’il y a des choses, c’est que nous avons établi une partition entre le monde et nous-mêmes, les choses se définissant comme des entités plus ou moins isolées, différenciées de nous. Cette distance ne serait-elle pas rendue possible par le pouvoir qui nous est dévolu de nommer les choses, auquel cas le nom ne serait pas que le baptême de la chose - le don d’un nom à ce qui n’en possédait pas encore, pour le reconnaître - mais l’advenue à l’être de la chose, en tant que cette dernière est ce qui se tient à distance? Dans son article, Distance, aspect, origine 3, M. Foucault défend une telle thèse, en mettant en lumière les caractéristiques essentielles de la fiction : “Il n’y a pas fiction parce que le langage est à distance des choses ; mais le langage, c’est leur distance, la lumière où elles sont et leur inaccessibilité, le simulacre où se donne seulement leur présence (...)” (p. 22). Les thèses de psychologues comme Piaget, ou certains textes de Barthes (cf. Le message photographique, in L’obvie et l’obtus ), affirment cette même idée : non seulement j’aperçois la chose dans une distance aménagée par la capacité de donner du sens à ce qui est, et la chose n’est que ce qui se tient dans cette distance par rapport à moi, mais, en outre, ma perception est elle-même structurée par des “catégories verbales”, autrement dit, la vision, par exemple, s’effectue selon certains axes de connaissance, eux-mêmes déterminés par la possibilité du dire: la connaissance médicale (qui consiste pour l’essentiel dans la nomination des entités organiques, dans leur différenciation, etc.) me permettra d’apercevoir distinctement les poumons sur une radiographie, là où l’ignorant ne verra, pour sa part, qu’un nuage grisâtre - cette vision de l’homme de connaissance aura, pourtant, pour lui, l’évidence d’une vision habituelle4. De la sorte, si les mots cachent les choses, cette occultation présuppose un lien unissant nativement les mots et les choses: les mots font être, font naître, les choses en tant que telles (ce qui ne signifie pas que les mots créent l’existence, mais dessinent des contours, des “silhouettes”, font des coupes dans la masse indifférenciée de ce qui existe, pour que nous “voyions” des choses), et ils ont le pouvoir corrélatif de les renvoyer dans leur monde indivis d’origine - quand le mot est mensonger, ou vide5. Dans tous les cas, une telle occultation se produit sur le fond d’une présentification première des choses par les mots.
La prise de conscience de ce pouvoir de dévoilement du mot est ce à partir de quoi travaille le poète. Si le poète, bien souvent, et le philosophe à sa suite (Bergson, Heidegger...), vilipendent le mot usuel - cf. première partie - qui n’est qu’instrument de conquête d’une communication superficielle, une semblable critique n’a pas pour fin d’abolir le mot dans son entier, attendu que le mot ne se résume pas à l’usage que nous en faisons journalièrement. Si nous continuons la citation que nous faisions en fin de première partie, concernant le langage chez Y. Bonnefoy, nous lisons ceci: “Mais le contact avec l’origine n’en est pas perdu pour autant, car le mot isolé, ainsi vent ou pierre, nous dit parfois d’un seul coup cette réalité pré-verbale que la pensée a voilée de ses représentations approximatives”. La poésie a le pouvoir plus que paradoxal d’arracher le mot à la “loi du langage”, selon l’expression de Bonnefoy, c’est-à-dire à cette opacité du langage usuel à la chose et réciproquement: la poésie, en quelque sorte, rend le mot transparent à la chose en s’attachant à renouer avec l’immédiat, le pré-verbal ; elle tâche de retrouver le monde dans la prononciation qu’elle en fait, prononciation gratuite, sans visée d’usage quelconque. Dans le mot “vent” ou dans “pierre”, le poète renonce aux signifiés usagers (usagés), pour qu’enfin le mot retrouve sa parenté avec la chose, qu’il soit même la chose telle qu’elle se dit dans le langage par le biais du poète. Car si le mot dit la chose, c’est que l’homme a abdiqué la volonté de régner en souverain sur le langage, qu’il s’y est dédit, ainsi que l’écrit - notamment - René Char dans Fureur et mystère (Seuls demeurent ): “XXI En poésie c’est seulement à partir de la communication et de la libre disposition de la totalité des choses entre elles à travers nous que nous nous trouvons engagés et définis, à même d’obtenir notre forme originale et nos propriétés probatoires”. Les mots ne cachent les choses que dans la mesure où nous faisons des mots un écran entre nous et les choses, en faisant des mots l’annexe de notre pouvoir de domination des choses ; si nous concédons aux choses la “communication (...) entre elles” par un verbe qui nous échappe, si nous nous mettons à l’écoute de ce verbe sans l’arrière-pensée de l’assujettir, les choses sortent de leur ornière et se tiennent dans les mots. On pourrait essayer d’imaginer ce que serait un langage où les mots sont les choses qu’ils nomment. Il est probable qu’un tel langage se confondrait avec le silence, silence non pas de la négation du bruit, du son, ou de la parole, mais silence qui est réunion de tout ce qui s’ébruite, de même que la blancheur réunit la diversité des couleurs. Ce silence fut ambitionné par des philosophes (Merleau-Ponty), vécu par des poètes (Rimbaud), ou agissant à l’horizon de plus en plus proche d’une écriture (Beckett). Mais un tel silence n’est-il pas, paradoxalement, la fin de tout langage possible, puisque que ce dernier se constitue dans l’écart du sens, ne rejoint-il pas le mutisme fusionnel de l’animal?
Les problèmes soulevés par le sujet exhortent à la prudence, et exigent que nous distinguions des niveaux différents dans l’”utilisation” du langage.
Prudence pour que nous ne nous illusionnions pas sur la qualité de notre rapport avec le langage: la plupart du temps, notre rapport à la richesse du langage est médiocre, nous nous tenons dans le site du langage sans en prendre la mesure, nous nous satisfaisons d’un bavardage qui n’entretient lui-même qu’une relation très ténue avec les choses. En l’occurrence, le mot importe plus que la chose, le dire s’aveugle de sa propre force d’affirmation et renonce à se vérifier auprès des choses. La science, de même, accorde parfois trop d’importance au pouvoir structurant du nom, et plie le monde indivis aux exigences artificielles et restrictives de la grammaire des tableaux.
En distinguant un autre niveau d’utilisation du langage, on parvient à nuancer ce constat pessimiste: les choses, en leur être déterminé, sont rendues possibles par notre pouvoir de nomination. L’homme se tient dans une distance difficile à préciser - distance qui est aussi proximité - par rapport au monde, et, dans la constitution de cette distance, le langage, en tant que corps du sens, joue le rôle déterminant. Notre relation avec le monde est tout entière verbale. Cette verbalité est au principe de la poésie qui laisse la chose se dire dans les mots, grâce à l’humilité du poète se défaisant de la volonté de dominer le langage, jusqu’à ce que le langage soit fusion du mot et de la chose, synonymie parfaite du silence. A cet instant le regret pointe: il n’y a plus rien à dire, car tout se dit, sans nous - peut-être faut-il que le mot avorte toujours dans son effort d’expression adéquate des choses, pour que le langage, simplement, soit.
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